以往关于巫术问题的研究往往从法律史的角度展开,古代司法审判与巫术之间存在着密切的关联,巫术仪式作为一项重要的司法仪式应用于神明裁判的场合。法律对巫术的制约作用也是不少学者讨论的焦点,历代统治者以法律的方式明确制裁巫术在社会生活中的应用,尽管这种禁止在实践中收效并不明显。在面对当今社会中的巫术问题时,法学研究者们大多将其视为与法律相互抵牾的存在(巫术是落后社会文化的表现),尤其是持严格法教义学立场的学者们,对此更是持有排斥态度。随着作为交叉法学的法律人类学的兴起,巫术问题才逐步引起一些持有社科法学研究立场的学者们注意。

然而,在法律人类学的研究视野中,一直以来重点讨论的问题是法律与社会之间的互动关系、民事及刑事法律的概念、权利义务体系以及具体适用过程,具体涉及的问题主要包括通过深描(Deep-deｓｃｒｉｐｔion)处理的法律民族志写作、法律多元主义(国家法与民间法的冲突与融合)、文化比较与法律文化阐释、本土资源与法治语境化问题等,先后形成的理论及方法主要包括进化论理论、文化传播理论、结构—功能主义理论以及阐释人类学理论等。值得注意的是,尽管19世纪中期以来不少人类学家曾系统探讨巫术与宗教问题,但是法律人类学在讨论初民社会的“法”概念、法律进化形式、法律体系类型、互惠合作、纠纷解决等问题时,往往将巫术置入功能主义话语体系中,将其与法律、宗教、经济等社会系统的功能进行横向比较研究,而没有充分注意到巫术与社会秩序之间的内在关联。

本文的讨论正是从法律人类学角度对上述问题的再度思考,重点剖析巫术与社会秩序形成之间的关系,透视这种关系赖以存在的文化基础,这正是我们在今天讨论法治时应该予以重视的问题。与此同时,本文的讨论也试图通过个案研究的方式回应当前法教义学在解释某些具体法律现象时的不足,试图在此基础上区分两者之间的功能差异及超越与互补关系。

本文研究的缘起是我于2013年7月在湖南湘西土家族苗族自治州古丈县M乡下关寨考察乡村人民法庭的基本运作情况时,偶然中发现的一个案例。为了获取第一手的调查资料,我参加了几起案件的庭审(包括调解),并对人民法庭庭审的基本过程作了详细的记录。2013年7月14日的上午,我现场观摩了一起邻里纠纷案件的庭审经过,该案的基本案情如下:

M乡下关寨村民李先起(原告)认为邻居李永辉(被告)在修建房屋砌围墙时挡住了自家门前的道路,妨碍了自己的正常通行。而李永辉并不同意李先起的说法。他认为,自己在修建围墙时还留了很大一片地方,完全可从旁边经过,而不存在侵占了李先起通行的道路。双方很快发生争吵并动起手来,李先起阻止李永辉继续砌墙,于是双方到M乡人民法庭进行调解解决。法庭经过调解,并没有使双方意见达成一致,甚至一度形成了僵局。无奈法官只好暂时停止调解工作,想在做双方工作之后再进行调解。在这次调解快要结束之时,陈先起十分气愤地向被告表示,“你等着,我让先菊放蛊给你家,让你全家死绝”。李永辉一听到此话就表现出了极为惊恐的神色,仿佛如临大敌一般。接下来的庭审出乎意外的顺利,李永辉主动妥协,同意拆除已修了一半的围墙。

如果依照现有法教义学的立场,本案的案情比较简单,也无特别复杂的概念术语或法律规则需要加以解释和推理。然而,如果我们对该案进一步审视,至少能发现三个值得关注的疑点:第一,为何庭审开始之初双方分歧较大,而后来却突然发生了逆转,双方似乎很快形成了共识?第二,本案原告在庭审快要结束时所说的“你等着,我让先菊放蛊给你家,让你全家死绝”一语究竟起到何种作用,有着怎样深刻内涵,属于什么性质?第三,本案原告所提到的“先菊”是谁(具有何种身份),与原告存在何种关系,在何种程度上影响了本案的处理结果?针对这些疑问,我进一步挖掘与本案相关的材料。通过采访李先起、李永辉以及M乡下关寨的其他村民,我对李先菊和她的身份有了初步的了解。在访谈的过程中,M乡下关寨村民是通过一个个具体的案例向我描述李先菊的,其中提到最多的是两年前下关寨村民李国斌“中蛊”事件,事件基本经过如下:

2011年5月的一天中午,村民李国斌在干完农活回家后突然感觉肚子绞痛、恶心、头痛。其母感到很诧异,因为他上午在地里干农活时一切正常,身体突然出现这种情况,且休息一会之后也不见好转,反而表现得更为严重。于是,李母从里屋端来一碗生黄豆放在李国斌面前,没想到他抓起一把黄豆就往口里塞,而且嚼得津津有味。这让李母更加坚信了自己之前的判断,儿子李国斌“中蛊”了。既然“中蛊”了,就得找到“解蛊”的方法,而解蛊方法的获得必须得找到“放蛊”之人以及病人中的是何种类型的“蛊”。在李母的一番询问之后,李永辉回忆,前几天经过村里一户人家的门口时,与正在门口洗菜的女主人聊了几句,并大致描述了那个女人的年龄和相貌。李母一下紧张起来,根据儿子的描述,那个女人正是村里的“草鬼婆”李先菊。既然找出了(草鬼婆),就应该开始解蛊。于是,李母首先用刀剁砧板,在村里走了两圈,口中还不断地吆喝。但是,这个方法并不奏效,李永辉在家中疼得更加厉害。当天傍晚,李母又请来村里专门解蛊的“仙娘”,为李永辉解蛊。“仙娘”在李永辉睡觉的枕头底下放下一个生鸡蛋,过两个小时之后取出。取出鸡蛋之后打开,根据蛋黄的形状最后判断李永辉是中了“蜈蚣蛊”。随后,“仙娘”用一碗水,取出黄纸,用火烧化在水中让李永辉服下。但是,李永辉并未见好转,而是更为严重。“仙娘”解释,李国斌此时中蛊毒已深,已经无法治愈。李永辉在家熬了三日后,最终死亡。

根据村民对“中蛊事件”的描述,我们不难看出,李先菊的身份是“草鬼婆”,也就是我们通常所说的“蛊婆”。在村民眼中,这是一种专门以放蛊为业的人,职业本身极具有负面的道德评价(我在后文中还将继续分析“草鬼婆”身份以及李先菊本人)。在接下来的访谈中,村民李正德还为我讲述了李先菊与李先起之间的关系:

李先起和李先菊是两姐弟。李先菊早年嫁到离我们这里不远的王公村,并且在那边生了两个孩子。唉,这个女人的命也是蛮不走好的。当时她生孩子的时候摆酒,我还过去帮忙做桌席了的。没想到没过几年,她的两个孩子先后得病夭折了,丈夫也得了肺癌去世了。她没有地方去,只好又回到了娘家,到我们村寨里。她家老人去世后,她就一直住在祖屋里。李先起是老弟,平时对他这个苦命的大姐也是很照顾的。

直到这个时候,我才明白,为什么在最初的邻里纠纷调解案中李先起会提到李先菊。细细推敲起来,其缘由可能有两点:第一,李先菊的身份是“蛊婆”,在村人眼中是一个极具有神秘性的身份,而且带着一些恐惧色彩(从中蛊事件中可以见到村民的态度);第二,李先起和李先菊是姐弟关系,血缘关系的存在使得他在谈话的过程中刻意地提到李先菊,并作为自己重要的支援性力量。毫无疑问,虽然李先菊没有直接参与庭审调解,但她始终扮演着十分重要的角色。既然如此,为何李先起在庭审中会以“李先菊”为支援性力量?李先菊的“蛊婆”身份对于当地村民来说究竟意味着什么?巫蛊在多大程度上推动/抑制当地秩序的形成?接下来的讨论将围绕这三个问题展开。

在庭审过程中,对于原告李先起而言,李先菊显然是作为一种对有利的支援性力量而存在。在对李先菊作为一种支援性力量存在的原因进行讨论之前,我们首先需要讨论李先菊“蛊婆”身份的产生或形成过程。换言之,李先菊究竟具有何种独特之处,以至于在村民的心目中获得这样一种地位,而不管这种地位产生的基础是源自正面或负面的评价。既然李先菊的身份是“蛊婆”,“蛊”可能是与之密切相关的。因此,要继续讨论这个问题,还得从“蛊”说起。

殷墟甲骨文中已经有“蛊”字,从甲骨象形来看,“蛊”是指“置百虫于器皿之中”。除此之外,传世典籍中对此也有详细的描述。《隋书·地理志》讲制蛊之法云:“其法以五月五日聚百种虫,大者至蛇,小者至虱,合置器中,令自相啖,余一种存者留之,蛇则曰蛇蛊,虱则曰虱蛊,行以杀人,因食入人腹内,食其五脏,死则其产移入蛊主之家。”李时珍所著《本草纲目》“虫四部”集解引唐代陈藏器原话云:“……取百虫入瓮中,经年开之,必有一虫尽食诸虫,即此名为蛊。”宋代郑樵《通志》云:“造蛊之法,以百虫置皿中,俾相啖食,其存者为蛊。”可见,“蛊”应该是指一种毒虫。而“巫蛊”则是指通过巫师的活动以咒语之术唤来蛊虫以害人之事。[1]5因此,“巫蛊”在历史上一直被认为是邪术,成为统治者禁止的对象。[2]121-122在晚近的研究中,“巫蛊”也被认为是一种与意识形态有关的迷信而不被研究者们所重视,甚至将其视为禁区。直到人类学整体论和文化相对论的进入,才逐渐将其视为一种特殊的文化事象,这也是本文在讨论过程中所坚持的基本立场。从“蛊”的定义以及历史上针对“巫蛊”的态度,我们大致可以得出结论:“蛊”及“巫蛊”代表这一种负面的评价。

那么,李先菊为何与作为负面评价的“蛊”关联起来了呢?在越轨社会学中,一旦某个社会主体的行为违反某个群体或社会的重要规范,那么这就是“社会越轨”。从这个意义上来说,“蛊婆”也往往被某个共同体的集体意识评价为“异类”,属于不被大多数成员接受的人。从更多的人类学田野调查资料来看,被认定为“蛊婆”的人往往在心理上、生理上或者家庭关系上都存在一些异同。比如,长相上存在着某种缺陷,有眼疾(眼睛长期红肿,眼屎较多等)、腿疾、无鼻或豁嘴等。再如,家庭遭遇较大的不幸,可能丈夫不幸去世,又可能小孩不幸夭折等。除了长相或生理上的缺陷,还有一种正好相反的现象是,被认定为“蛊婆”的人也可能在长相上太过于美丽。然而,无论是太过于美丽或者太过于丑陋,其背后都蕴含着一种重要的逻辑,即被认定为“蛊婆”的人都是某个社群中的“异类”,内外特征方面并不符合普通大众一般性的审美或价值评判标准。[3]13这也就使得社区集体意识将其作为一种限制的对象,刻意从社群中将其排除或区别对待。如果上述人类学田野调查的证据成立的话,那么,李先菊正是属于这种“异类”,这种“异”表现在如下三个方面。

首先,家庭及个人命运上的“异”。李先菊的家庭遭遇到巨大的变故。村民李正德在讲述李先菊与李先起之间的关系时提到,“李先菊在嫁到邻村王公村之后,两个小孩和丈夫先后去世,没有地方可去,只好又回到了娘家”。这在当地村民们看来,李先菊人生中的悲惨遭遇,一定是由于她前世做了很多孽,而在这辈子受到惩罚和报应,以至于命太刚强而将家里人克死(村民李正德语)。在中国传统思想文化中,因果报应有着悠久的历史传统和表现形式,是严格恪守的信条,深深植根于人们的思想观念之中。《周易》云:“积善之家,必有余庆,积不善之家,必有余殃。”《尚书》云:“天道福善、祸淫。”《太平经》云:“善自命长,恶自命短。”佛教自东汉明帝传入中原之后,进一步发展了因果报应观念。东晋慧远《三报论》云:“经说业有三报:一曰现报,二曰生报,三曰后报。现报者,善恶始于此身,即此身受;生报者,来生便受;后报者,或经二生、三生、百生、千生,然后乃受。”宋代以后,因果报应观念经过理学的加工,直接要求人们身体力行,为国家正统文化所认同。因此,村民们大多数认为李先菊的悲惨命运并无可值得同情之处,而是对前世罪恶的现世偿还。李先菊的家庭遭遇使得她一直无法被村人接受,也无法融入到村庄共同体公共生活之中。

其次,经济上的“异”。李先菊孤苦无依,家境十分贫困,在M村的经济生活水平远低于其他村民,而他的弟弟李先起在经济上对她也无太多的帮助。正是由于这一因素,当地村民将其视为村庄人际关系网络中的“另类”,一般情况下很少有人愿意与之人情来往,即使是正常的交往也比较少。马林诺夫斯基对美拉尼西亚西北部的田野调查表明,“社会结构和社会行动的对称性渗入到土著居民的生活之中,并作为一种法律约束力形式而存在”,具有“维护双向服务的连续性和恰当性方面的社会功能”;因此,“结构的对称性是互惠义务必不可少的基础”。[4]13-15阎云翔对黑龙江下岬村礼物流动规则的研究,村庄中的人情往来规则是以“互惠”为基础的,“它的实质———互惠原则———仍得以保存,并继续作为日常生活交往中的基本原则而起作用。”[5]122由此可见,互惠对于人际交往关系网络的建立起到了极为重要的作用,但是互惠本身具有的经济交换功能决定了互惠双方存在一定的经济或社会基础。李先菊由于在村寨中十分贫困,又无儿女及其他亲属,无法为互惠提供经济交换基础,以至于村民基本上不与之往来,久而久之自然也就被排除在村庄人际交往网络之外。作为对这种人际交往排除规则的现实反映,当地产生一整套关于人际交往的禁忌,其中就有“绝对不能接受蛊婆馈赠的食物,否则就会中蛊”(村民李正德语)。

最后,外貌上的“异”。根据我的观察,李先菊大概50多岁,相貌丑陋(据村民讲述早年不小心被开水烫过,右脸留有较为明显的疤痕),身体虚弱多病,眼睛长期红肿,衣衫褴褛。这些外部特征正好都符合当地村民对“蛊婆”的判断,从人的意识和观念中代表着“肮脏”。这种从个体外貌特征出发来确定“洁”或“不洁”的做法,直接导致了宗教文化学意义上的“洁净与危险”二元对立。玛丽·道格拉斯的研究表明,人类在不同领域有不同的分类系统,污秽(肮脏)就是不处于某种分类系统中(out of place)的东西。因此,在社会系统方面,污秽是对现有社会规范和社会秩序的背离,意味着危险,而危险本身就是超越了原有的分类体系和跨越不应该跨越的界限而造成的心理恐惧。对于污秽/危险的排除就意味着重返社会秩序,其手段包括禁忌、巫术仪式以及惩罚等。[6]194-196李先菊在外貌上的特征被视为“不洁”和“污秽”,这对于村民来说本身就意味着危险和恐惧,人为地将其区隔于社群之外,恰好暗含了社群试图维护正常社会秩序的努力,而区隔、解蛊的巫术仪式和不与之交往的禁忌则是严厉的惩罚手段。

以上大体是对李先菊“蛊婆”身份形成原因的分析。在大多数时候,一旦某个人符合上述三个因素中的任何一个因素,都很有可能被怀疑为“蛊婆”。“蛊”作为一种特殊的文化事象,往往需要具备特定的文化基础。“蛊婆”的产生同样也是如此。正是由于正统文化和社会秩序对于“异”的排除(以儒家为基础的传统文化也不主张追求个性和独立,而是遵循既有的传统,大众化才被认为是主流),因此如同李先菊这种在家庭和个体命运、经济方面、外貌特征方面与主流的大众文化存在较大差距的人比较容易被人怀疑为“蛊婆”,一旦被怀疑为“蛊婆”也就意味着被彻底排除到主流文化和社会秩序之外。在采访李先菊的过程中,我也深深体会到了这一点:

(问:你平时和村里的人来往多吗?)不怎么来往,我就一个人,平时也不用做什么人情,他们有什么事情一般也不会喊我。(问:你和先起来往多吗?)也不多,一般有什么事情他还是叫我的,他平时也会给我送些吃的。(问:你平时靠什么活命?)我种点菜,拿到镇上去卖,换点钱作为生活,其他时候也做点针线。(问:你现在身体情况怎么样?)虽然时不时会得病,但总体上还是过得去,有时候害病了实在挺不过去了就会去镇上诊所打几针、吃点药。(问:你听说过放蛊吗?)听说过,但我没有见过。(此时李表现出了紧张的神情)(问:他们认为你会放蛊,你知道这事吗?)我知道这事,但这个我也讲不清楚,索性就算了,随他们说去,我自己也反倒落了个自在,没有这么多麻烦事。(问:大概什么时候开始知道的?)也就是前几年,我搬回娘屋里没过多久。

从话里行间,我们看到的是李先菊的无奈。她平时也不与人来往,过着孤独寡居的生活,村民将其排除到了社会秩序之外。更为重要的是,她的“蛊婆”身份是村民强加给她的,她本人并不具备放蛊的法术。这种强加的背后,恰好印证了我们之前关于“异”的分析,而这种人为的社会系统的排除,很重要的原因又在于她在家庭命运、经济基础以及外貌特征上的与众不同。

人类学家庄孔韶先生认为,巫术是指“企图借助某种神秘的超自然力量,通过一定的仪式对预期目标施加影响或者加以控制的活动。”[7]364巫蛊属于巫术文化之一种,也是通过借助于某种超自然力量,巫师或“蛊婆”以特定的咒语或仪式来控制蛊虫,进而达到预期的目标。因此,从一定程度上来说,讨论巫蛊信仰问题,也就是讨论巫术信仰问题。与此同时,我们还需要注意到的另一个重要问题是:巫术信仰与宗教信仰之间的关系。

爱德华·伯内特·泰勒(Edward Burnett Tylor)以一种文化进化论的观点讨论巫术,认为“巫术是建立在联想之上而以人类的智慧为基础的一种能力,但是在相当大的程度上,同样也是以人类的愚钝为基础的一种能力。”[8]93这种观点受到现代人类学研究的挑战,因为巫术在科学技术已经飞速发展的今天仍然存在,而且承载着重要的文化信息。事实上,巫术与科学一样,具有较高程度的相似性。弗雷泽认为,巫术与科学之间存在近亲关系,两者都认为“事件的演替是完全有规律的和肯定的。并且由于这些演变是由不变的规律所决定的,所以它们是可以准确地预见到和推算出来的。”同时,两者在思维上也存在一定的相近性,都会运用到“相似律”和“接触律”两种思维模式,巫术中的这两种思维发展成为“顺势巫术”(也称之为“模拟巫术”)和“接触巫术。”[9]15-17巫术、科学与宗教的区别就在于,“宗教认定世界是由那些其意志可以被说服、有意识的行为者加以引导的,就这一点来说,它就基本上是同巫术以及科学相对立的。巫术或科学都当然地认为,自然的进程不取决于个别人物的激情或任性,而是取决于机械进行着的不变的法则……因此,巫术断定,一切具有人格的对象,无论是人或神,最终总是从属于那些控制着一切的非人力量。任何人只要懂得用适当的仪式或咒语来巧妙地操纵这种力量,他就能够继续利用它。”[9]51-54这也就意味着,巫术信仰同样追求对客观规律的运用(非常接近于科学对规律的揭示),而不完全是一种主观的臆测或者猜想,只不过对规律认识的前提假设可能存在误差。巫术信仰承认并运用客观规律的这种特点,也就决定了它对超自然力量进行控制的目标。巫术对自然环境的控制功能,在某种意义上极大地影响到人们对于巫术的信仰。在巫术成为社会普遍性信仰时,或者在某种特定的环境下巫术被个体选择或认知时,巫术信仰在人的信仰体系中都会占据主导性地位。尽管弗雷泽曾乐观地表示“巫术已染上了某些宗教的色彩或成分”,但是这并不能拉近巫术与宗教的关系,或许两者仅有的共同点只不过都是以对超自然的信仰为前提(宗教关心的是人与神之事务,而巫术关心的主要是人之事务,不论其关注点如何,都信仰超自然力量)。

在人类学功能主义学派看来,任何社会事物或制度都会在特定的社会系统或社会结构中发挥重要功能。马林诺夫斯基从“文化功能主义”进路出发,认为通过文化来满足人的基本需要的方式或行动就是文化的功能。拉德克利夫—布朗(Radcliffe-Brown)从“结构功能主义”出发,认为各种社会制度的功能就在于维系社会结构的正常运转。如果上述理论成立,那么我们可以认定巫术也会具有某种社会功能,对社会个体的行为选择和社会结构的运行起到某种作用。具体而言,巫术的这种社会功能首先表现在心理慰藉层面,随后发展出社会整合功能。

关于巫术信仰在精神层面的鼓励和慰藉作用,马林诺夫斯基曾经作出经典阐述。马氏在考察初民的巫术信仰后认为,巫术首先使原始人在心理上坚信某种力量的存在,在这种力量的帮助下会获得成功,实现预期的目标;同时也会在精神层面上赋予原始人某种实用技术,在普通方法失效的时候进行调整。因此,“巫术就这样使人进行最重要的业务而有信心,使人在困难情形之下而保持心理的平衡与完整———那就是没有巫术的帮助,便会被失望与焦虑,恐怖和愤怒,无从达到目的的忍与莫可如何的仇等等弄得一蹶不振的情形。”[10]175从这个意义上来说,巫术信仰发挥着重要的心理功能,使原始人能够从心理层面摆脱困难,避免社会文化的衰落与断裂。埃文斯·普里查德对阿赞德人的田野研究表明,巫术对于阿赞德人的意义就在于,巫术能够成为一种可以解释不幸遭遇发生的自然哲学(用其他解释方式可能无法做到这一点),因此阿赞德人只要遭遇到不幸就会在巫术那里寻找答案。[11]毋庸置疑的是,巫术心理激励和精神慰藉作用的发生机制是心理暗示,通过某种特定的仪式或权威发生心理暗示作用。然而,由于本文讨论的重点并不是巫术信仰的心理机制,而是巫术信仰及其社会功能。但是,此处关于巫术心理暗示机制的讨论并不是多余的,而是在此基础上进一步讨论巫术心理机制发生作用的必要条件———信仰,这也是后文进一步讨论的基础。

信仰是一个古老的话题。在东西方文化中关于信仰的讨论可谓汗牛充栋,而且往往与宗教存在密不可分的关系。有学者指出,“信仰是一种价值观,而且一定是终极价值,是人通过内在的确定而表现的一种价值观;信仰也是人类的一种精神现象,表现为一个人对一定观念体系的信奉与遵从;信仰也是人的精神性基础,意在解脱人们精神上的障碍,为实现人格的圆满提供条件,是人类调节自身和环境关系的必要条件和手段。”[12]153这也就意味着,信仰呈现出一种层次感,既有神圣性又有世俗性。信仰的神圣性一方面使信仰无法在现实生活中到达,而只能通过信仰者的内心到达;另一方面使信仰观念注入到信仰者的生活实践中,作为信仰者的生活指引。尽管信仰的意义只有在生活实践中才能得到体现,但是信仰神圣性的存在并不需要某种确定的仪式表现出来,而是存在于人的内心的确信;外在的仪式存在与否并不能作为判断信仰本质的根本依据,只有确定性的来源以及信仰本身是否关涉人的生存意义才能作为判断依据。因此,从这个意义上来说,纯粹的信仰首先表现出的是内心的确信,信仰是理性的升华也只是表明其关涉人的终极性意义,而不是证明其实践意义。假如上述的讨论成立的话,那么巫术所呈现的信仰本质同样也是如此。巫术信仰同样追寻的是人的内心的确信,巫术外在仪式与纯粹的信仰本身并无太密切的关系,只不过是这种内心确信观念在生活实践中的自然衍生。一个纯粹信仰巫术的人,并不会因为外部巫术仪式的固定或有无(抑或巫术仪式的表演)而影响到内心的确信,因为内心的确信已经转变为一种更深层次的内心体悟,直接在现实生活中指引其行为。这一点在我对M乡下关寨的巫蛊调查中也得到了印证,对李国斌母亲的访谈如下:

(问:你当时是怎么知道你儿子中蛊了的?)他那天上午从地里干完活回来后肚子就绞痛,躺在床上打滚,头天晚上和上午干活的时候还蛮好的。看到他这个样子,病来得比较突然,我就怀疑他中蛊了。于是我就按照老辈人说的,拿来生黄豆给他吃,他也吃得津津有味。这个时候我就更加确定了。(问:你见过草鬼婆放蛊吗?)我没有亲眼见过,都是听别人说起过的,有人见到过草鬼婆给人放蛊,把粉末放在指甲里弹到喝的水里,还有的人见过草鬼婆斗法。(问:既然你没有见过,你怎么这么肯定呢?)我们寨里从盘古到“瘪古”(意思是时间比较长)都有草鬼婆放蛊,虽然没亲眼见到过,但这个肯定是错不了的。而且也有判断中蛊和解蛊的方法,如果草鬼婆不放蛊,又哪里会有这个解蛊的方法呢。寨里人也都时刻防备着草鬼婆。

从上述访谈记录来看,李母以及村民对于巫蛊的存在是内心确信的,而且自觉地将其外化为自身的行为,如李国斌出现身体不适后被认定为中蛊,而不是去医院进行诊断;再如,通过吃生黄豆来检验是否已经“中蛊”;又如村民平时避免与“蛊婆”的交往,等等。放蛊本身并无明确的仪式,而解蛊也并不具有固定的仪式,但这都不会影响到村民对巫蛊存在的确信,以至于人们在内心的指引下遵循特定的禁忌。对巫蛊的信仰,本质上来说是内心对善恶终极意义的追求,村民们认定“蛊”为“恶”的事物,“蛊”的存在也恰好满足了文化中排斥“恶”的心理,试图从心理上寻求一种关乎“善与恶”“洁净与污秽”的平衡机制。这种平衡机制正好体现在巫蛊的社会整合功能方面。

从内心的确信出发,巫蛊建构出一种关于“善与恶”“洁净与污秽”的平衡机制,不仅满足了心理上的需求,而且还满足了社会整合的需要。拉德克利夫—布朗认为,巫术通过反复地向人们灌输那些对于完成重大任务和承担不可推卸的重任,使之内在化价值、思想情感和态度,从而维系了社会的结构。[13]120-139这正是巫术所承担的双重功能,不仅在满足了个体完成重任和克服困难的需要,而且也在一定程度上维系了社会结构的稳定。巫术信仰基于内心的确信,在社会成员普遍认同巫术以及巫术信仰的基础之上为社会成员提供共同的行为指南,潜在地指引着人们的行为。除此之外,巫蛊的社会整合功能还表现在社会控制方面。比特丽斯·怀庭(Beatrice Whiting)认为,巫术作为一种社会控制机制,其效果是十分明显的,而且社会越是缺乏法制或惩罚措施,巫术所表现出的社会控制作用越是明显。[14]51-52尽管比特丽斯·怀庭讨论的对象是法律不够发达的初民社会,但是我们应该注意到的是,即使是现代法律所涉及的地区,巫术也同样发挥着这种社会控制功能,只不过是效果的强弱微显的问题。本文所讨论的巫蛊案件发生地———湘西土家族苗族自治州,该地地处湘西,群山环绕,交通不便,即使在社会快速发展的今天,仍然也相对闭塞。在这种条件之下,尽管国家多次开展“送法下乡”活动,但进行社会整合的手段并不仅仅只有法律,更多的时候是由诸如习惯法、巫术规则等“小传统”承担着社会整合和社会控制功能。例如,在本文开头讲述的“邻里纠纷案”中,李先起在庭审过程中所提到的“李先菊放蛊”一语,正是巫术对社会整合的具体表现。从这句话可以看出,巫蛊已经被村民视为进行“私力救济”的重要方式。在其他少数民族地区同样也存在这样的情形。例如,云南拉祜族以放蛊的方式来进行复仇或报复,他们通过模拟仇人来制作小人,并对小人某个身体部位施放蛊,通过念咒语的方式指示蛊虫对小人进行吞咬,以为会使仇人的身体出现严重的疾病。[15]拉祜族的这种巫术信仰同样是作为“私力救济”的方式存在,而这种对巫术功能的确信恰恰为社会成员的不满提供了宣泄的渠道,有利于社会结构的稳定。

巫术信仰作为一种内心的确信,在现实中表现出心理平衡和社会整合两个方面的功能。然而,这只是从宏观层面对巫术功能的探讨,需要进一步追问的是,巫术是如何在实践层面发挥社会功能的?结构功能主义可能并不关心实践层面的功能问题,而只是将巫术置入社会系统或社会结构中与其他社会子系统进行比较,从而概括出巫术的基本功能。本文后续的努力将从具体实践的角度对这一问题进行阐述,分析巫术在实践中的运作机制。

巫术在实践中的运作机制主要是通过巫术规则展开的,这可能是一种“另类规范”。张永和教授在对赌咒(诅咒)、发誓进行系统研究后提出“另类规范”的概念,认为“另类规范就是存在于某一个共同体中,能够有效调整人与人之间、人与社会之间关系,但是在国家层面上并不得到认同的那些规范……但不得不承认的事实是,它们在社会中起到的作用实际上并不亚于主流的法律规范,实际上起到了主流规范的作用。”[12]14然而,令人遗憾的是,张永和教授只是将“另类规范”限定为“赌咒(诅咒)、发誓”两种典型的形式,而在讨论巫术规则时并未将其纳入到“另类规范”的范畴。事实上,在笔者看来,假如依照作者对“另类规范”的界定,巫术规则不仅可以视为一种“另类规范”,而且是一种极为重要的“另类规范”。

首先,本文所提到的巫术规则主要包括两个层面:一是在巫术信仰体系中人们关于巫术的内心确信;二是在现实实践中关于巫术施放、感染、惩罚、禁忌以及禳解等一整套的规则体系。这两个层面是密不可分的,第一个层面是第二层面的前提,只有对巫术的内心确信才可能存在有效的巫术规则;第二个层面是第一个层面的实践表现,主要包括巫术的具体实施方式。从田野调查的情况来看,湘西土家族苗族自治州M乡下关寨的巫蛊规则也体现了这两个层面的内容。从前文的讨论可以看出,当地村民首先对巫蛊表现出了内心的确信,这是祖祖辈辈流传下来的一套观念体系,无需外部证明的。此外,在巫蛊的具体实践上,存在着“不与蛊婆接触”“不吃蛊婆馈赠的食物”的禁忌,对于“蛊婆”放蛊的方式、蛊的种类、中蛊之后的表现、判断是否中蛊的方法、仙娘的解蛊方式、药师的解蛊方式等都有一整套的规则体系,人在中蛊之后都会根据这种特定的巫蛊体系进行处理。值得一提的是,巫蛊规则体系所表现出的惩罚规则,是其中重要的规则。

其次,巫术规则对人与人之间、人与社会之间关系的调整作用,这也是判断巫术规则是否属于“另类规范”的重要依据。作为一种类似于法律、宗教的社会规范,“另类规范”同样对人与人之间、人与社会之间的关系起到重要的调整作用。例如,本文所提到巫蛊就体现出了对人与人之间、人与社会之间关系的调整。村民认为,“蛊婆”放蛊在一些时候是为了报复,这实际上是反映了人与人之间社会关系的反映。再如,村民对“蛊婆”的人为隔离和疏远,以及“蛊婆”被人怀疑后自我放逐,这实际上反映了社会群体的划分以及集体认同的增强,从一个侧面体现出人与社会的关系。或许,对“蛊婆”的排斥正好增强了群体的认同与经济合作,以竞争淘汰的方式将“异类”剔除,为社会群体的正常流动提供了有效机制,加强了社会的有机团结与合作。

再次,巫术规则在国家层面上并不得到认同。尽管人类社会产生巫术已经有着悠久的历史,但是在国家产生之后,巫术一直被视为某种危险而存在。在历代成文法典之中,巫术、邪教犯罪都有专门的罪名,而且一般处刑较重。《礼记·王制》曰:“执左道以乱政,杀。”《三国志·魏志》云:“自今其敢设非祀之祭,巫祝之言,皆以执左道论,著于令典。”隋唐以后,巫术和邪教犯罪逐步发展出造畜蛊毒罪、造厌魅及造符书咒诅罪、妖书妖言罪、伪造经文罪、师巫邪术罪等罪名。从这里可以看出,国家权力一直对巫术持有警惕或镇压的态度,国家极少对其认同,大多数时候是遵循儒家正统观念。因此,如果说赌咒(诅咒)、发誓不为国家层面认同,那么巫术则更是如此,不仅不被认同,而且受到打压。孔飞力关于清中叶“叫魂案”的研究同样可以说明这一点,兴起于江南席卷全国的“叫魂”案的确引起了弘历的恐慌,尽管这种恐慌还来自帝国通讯系统的效率方面。[16]对巫术的警惕及控制是一个统治者不得不重视的问题。

最后,巫术规则在实际中起到了主流规范的作用。前文已经提到,巫术具有社会整合和社会控制的功能。在地方“小传统”之中,巫术规则不仅是人们进行“私力救济”的重要手段,而且也是人们日常生活的行为准则或指南。国家法律所具有的普遍性在进入到地方时必然会与“小传统”产生冲突,甚至会受到“小传统”的抵制。因此,在巫术盛行的社会之中,国家法律往往是苍白无力的,巫术规则此时可能会发挥主流规范作用。例如,李先起在庭审过程中提到李先菊后,李永辉很快做出了让步,原本分歧较大的案件很快也就达成了共识。再如,李母在村里用刀剁砧板无效之后,又请来“仙娘”为李国斌治疗,就是不将其送入象征着文明与科学的医院。无论是李先起、李永辉抑或李母,实际上都是在巫蛊规则的指引下作出具体的行为,巫蛊规则此时完全取代了象征着文明与秩序的法律。

从以上四个方面来判断,巫术规则应该也是属于“另类规范”。所以,从这个意义上来说,“另类规范”并不是一个封闭性的概念,而应该是开放性的。本文无法通过列举的方式对“另类规范”的种类进行一一陈述,但是这足以提醒研究者们在对待这一概念的时候应该采取一种审慎的态度,必须要从上述四个方面区分某类社会规范是否属于“另类规范”。从这个意义上来说,本文的努力不妨视为对“另类规范”研究的进一步拓展或深化。正是由于巫蛊规则作为“另类规范”所具有的规范特性,它对于地方秩序的形成有着极为重要的作用,正如“赌咒(诅咒)、发誓”对于秩序形成的作用一样。

韦伯在法律社会学研究中对人们解决纠纷时诉诸于巫术、神谕、先知及仪式的现象给予了足够的重视。“巫术之渗入所有的纷争解决与所有的新规范的创造,结果是所有原始的法律程序皆典型带有严格的形式性格。因为唯有当问题是以形式正确的方式提出,巫术手段才能够给予正确的答案。而且,对或错的问题并不能听凭任意选取的巫术手段来解决,而是不同种类的法律问题各有其独特的手段……诉诸神谕来裁决诉讼的原始方法,即使在其他方面皆高度理性化的政治—社会情境里,亦历历可见,例如埃及(阿蒙神的神谕)与巴比伦……法先知的支配恐怕是个相当普遍的现象。祭司的力量在各处极大部分是基于其作为神谕的颁布者或神判程序的主持者的机能;因此,当复仇越来越赋予为赎罪及(最后)诉讼程序所取代而治安得以渐次强化时,他们的权势也往往如日中天。”[17]156,171韦伯的这段表述充分说明了巫术规则、法先知支配、祭司神谕等对于初民社会纠纷解决以及秩序形成的重要意义,尽管他认为巫术规则具备形式性,但他否认上述规范在具体运作中的理性品格。从韦伯之后的人类学家们的研究成果来看,韦伯关于巫术规则的形式非理性判断可能需要再度审视。有学者通过研究韦伯的“英国法问题”,认为韦伯所论及理性概念应该做适当的扩充,除了形式理性之外,还应包括实践理性。因此,初民社会同样存在理性,只不过这种理性可能更多地表现为一种实践理性(如在实际中对社区秩序的维持),而不是形式理性。晚近美国学者罗伯特·C·埃里克森关于美国加州北部夏斯塔县的田野研究同样表明,“关系紧密之群体内的成员们开发并保持了一些规范,其内容在于使成员们在相互之间的日常事务中获取的总体福利得以最大化。”[1]204这些自觉开发的非正式规范产生于实践之中,在长期的合作与互动之中形成,对当地社会秩序的维持发挥着不可替代的作用。本文所讨论的巫术规则等“另类规范”对于社会秩序的形成同样如此。首先,巫术规则等“另类规范”存在于“小传统”之中,属于“地方性知识”[19],是全体社会成员在交往中自觉开发出来的规范形式,在实践中被社会成员普遍遵守。其次,巫术规则等“另类规范”承载着巫术的社会整合和社会控制功能。前文已经讨论巫术的社会功能,社会成员在解决纠纷的过程中可能会运用巫术规则,而且巫术规则运用的基础是社会成员对巫术的内心确信。例如,在权利受到侵害的场合下,受害人可能会运用巫术寻求一种“私力救济”或者双方在进行赌咒(诅咒)、发誓之后进行和解,这对于社会关系的恢复具有十分重要的意义。再如,本文所讨论的“放蛊”以及一整套“解蛊”方法实际上都是权利救济的具体表现形式。最后,“另类规范”包括巫术规则、赌咒、发誓等非正式的规范,这些规范与法律规范一样都对社会成员的权利和义务进行区分(只不过这种权利义务内容是通过另一套话语体系表现出来),社会成员在交往及规则运用的过程中会遵循权利义务体系,调整着社会关系,这促使了社会秩序的形成。因此,正是从这个意义上来说,巫术规则等“另类规范”形式在实践中发挥着社会整合和社会控制功能,与法律、宗教、习惯法等社会规范一起共同维系着社会秩序。

巫术作为一个重要的问题,一直未引起法律人类学研究者们足够的重视。本文从湘西土家族苗族自治州M乡下关寨的“中蛊”事件出发,深入挖掘巫术背后的运行机制。这种努力或许是失败的,但也有可能为后续关于巫术的研究提供比较的样本。概而言之,本文试图得出以下四个方面的结论。

第一,巫蛊传统符合人类排除“异类”的社会心理。在一个正常的社会群体之中,对于不符合普通大众审美或经济水平的个体,都会被划定为社会“异类”,在人际交往网络之中排除出去。威廉·富特·怀特对意大利人贫民窟(被称之为“科纳维尔”的波士顿北区)的研究表明,由社会闲散青年组成的“街头帮”一直被社会主流文化视为“异类”,并在此基础上形成成熟的非正式组织和规则,“街头帮”成员都以之为行动的准则。[20]从本文的研究可以看出,“蛊婆”身份的形成正是社会排异心理作用的结果。“蛊婆”由于家庭命运、经济条件以及外貌长相等方面的差异,无法与其他社会成员进行正常的交往,因此主流文化对其并不认可,最终将其予以排除。另一方面,一个社会如果要正常运作必须具备对“异类”的排除机制,否则就不利于对主流文化的保护,巫蛊文化中“蛊婆”身份的形成正好满足了这方面的要求。

第二,巫蛊信仰是一种内心的确信。这种内心的确信是无需证明的,只要社会成员在内心对其认可即可,这也就为巫蛊社会功能的发挥提供了心理基础。巫蛊的社会整合和社会控制功能的确是以内心确信为前提的,在此基础上才能对社会关系进行调整。“我知道,你知道”正好表明了社会成员之间对于巫蛊的内心确信,此时巫蛊规则成为社会成员共同的行动指引。因此,正是从内心的确信出发,巫蛊建构出一套关于“善与恶”“洁净与污秽”的平衡机制,不仅满足了心理上的需求,而且还满足了社会整合的需要。

第三,巫蛊具有社会整合和社会控制功能。人类学功能主义学派认为,巫蛊与法律、宗教等社会子系统一样,在整个社会系统中发挥着重要的功能,各种社会子系统共同维系着社会结构(如前文所提到的巫蛊的“私力救济”功能)。法律与巫术可能共同存在于一个社会之中,即便是法律文明已经普及的地区,巫术也仍然存在,并且发挥着自身的社会整合功能。两者之间的关系可能是一种此消彼长的关系,也就是说,在法律较为落后的地区,巫术可能占据主导地位;而在法律较为先进的地区,巫术则很有可能居于次要地位,但这绝不意味着彻底消失。因此,巫蛊的社会整合和社会控制功能即使在今天也同样存在,尤其是在湘西土家族苗族自治州等偏远的山区,巫蛊的这种功能可能更为明显。

第四,巫术规则属于“另类规范”。首先巫术规则主要包括两个层面:一是在巫术信仰体系中人们关于巫术的内心确信;二是在现实实践中关于巫术施放、感染、惩罚、禁忌以及禳解等一整套的规则体系。其次,巫术规则符合“另类规范”的基本特征。巫术规则不仅调整人与人之间、人与社会之间关系,而且大多没有被国家层面认可,却在实际中起到了主流规范的作用。最后,作为“另类规范”的巫术规则在实际中维持了地方“小传统”中的社会秩序,也为巫术社会整合和社会控制功能的发挥提供了具体可行的实践规则。从人类学田野研究来看,巫术规则实际上是一种实践理性,它与其他“另类规范”一样都属于“地方性知识”,“另类规范”对于社会秩序的形成与维持发挥着极为重要的作用。

行文至此,我们大致可以回答本文开篇所提出的问题。庭审过程中,在李先起提到李先菊之后,双方由分歧较大很快达成共识,其背后的原因就在于李先菊“蛊婆”身份所带来的震慑力,这种力量的根源正是巫蛊文化以及社会成员对巫蛊的内心确信所赋予的。而李先起的“你等着,我让先菊放蛊给你家,让你全家死绝”一语正是通过巫蛊进行“私力救济”的重要表现形式,也是巫蛊调整社会秩序的重要体现,而且在现实中也取得了良好的效果。正是在双方共同的巫蛊信仰基础上,李先起与李永辉之间的邻里纠纷案发生逆转,双方很快达成调解协议,此时法律面临着一个“尴尬的退场”,这或许是法教义学者们始料未及的。因此,在面对具体法律现象时,法教义学与社科法学应该采取一种合作互补的态度,前者可能是基础性的,而后者则可能是超越性的,特别是后者所采取的研究进路能够为我们当下理解和阐释一些法律现象提供一种较为合理的视角。