范正义：民间信仰研究的理论反思

中国宗教学术网 2016年9月22日 （来源：《东南学术》2007年第2期）

范正义，福建永安人，1998年获福建师大历史学本科学位，2001年获福建师大专门史硕士学位，2004年获厦门大学专门史博士学位，同年7月到华侨大学任教。现任华侨大学哲学与社会发展学院教授，海外华人宗教与闽台宗教研究中心副主任，中国宗教学会理会。曾在台湾“中央研究院”民族学研究所做访问学者。主要从事闽台民间信仰、福建基督教的人类学研究。

[内容摘要]：目前，民间信仰研究受到了多学科研究者的重视，出版了大量的相关研究成果。对已有的研究成果作一反思，厘清民间信仰是否自成一个宗教体系的问题，探讨多学科方法的引入对民间信仰研究产生的利弊，解决民间信仰研究中的地方与全国之间的空间张力，有利于推动民间信仰研究的进一步深入开展。

[关键词]：民间信仰；理论反思

目前，中国民间信仰的研究受到了前所未有的重视，有成为“显学”的趋势。除了宗教学外，民俗学、人类学、历史学、社会学等学科的研究者们对民间信仰的兴趣与日俱增，民间信仰日益成为多学科交叉研究的一个焦点。不过，我们在为民间信仰受到学界重视而欢欣鼓舞时，也要看到这一繁盛表象掩盖下的缺失。例如，民间信仰究竟如何定义，学界至今未能达成共识；多学科的介入在推动民间信仰研究向前发展的同时，也因不同学科的不同研究旨趣而肢解了民间信仰研究的完整体系；民间信仰浓厚的区域色彩造成地方与全国之间的空间张力，也是一个亟待解决的问题。有鉴于此，本文从民间信仰与宗教的关系界说、国家与社会的理论框架、区域与全国的空间张力三方面入手，反思当前国内外学界在中国民间信仰研究上的得失。

一、民间信仰与宗教的关系界说

民间信仰是否自成一个宗教体系，一直是国内外学界在民间信仰研究上遇到的一个难题。它涉及“宗教”一词的定义。“宗教”是个西来语汇，英文为religion，出自拉丁文的religio。西方的基督教、伊斯兰教等均为制度性的宗教，因此，有无经典、教团组织，就成为判定宗教的重要标准。中国历史上无“宗教”的说法，古籍中只有“宗”、“教”两个单字。按《说文解字》的解释，“宗”，“尊祖庙也”，指中国人的祖先崇拜；“教”，“上所施，下所效也”，指教化的意思。宗教一词传入中国后，学者开始使用西方的框架来套中国的文化现象，按照西方的思维逻辑、文化习惯来衡量中国历史上的信仰与教派。例如，乌丙安先生上世纪80年代中期在比较民间信仰与我国的四大宗教的异同时，就是按照西方的宗教定义分十个方面来进行比较的。通过这样的比较，他得出中国民间信仰不具备成型宗教的组成要素的观点。[1]此后，吕大吉先生在定义宗教时提出四要素说，以宗教观念、宗教体验、宗教行为、宗教体制为宗教必备的四方面内容，缺一不可。按照吕大吉的说法，“宗教四要素说揭示了宗教的本质及其基本内容，把宗教与非宗教明确区分开来”，[2]不具备经典、教团组织的民间信仰，自然也被排除出宗教的行列。对于国内的这种做法，蒋庆先生即指出，学者在谈论中国宗教问题时，“实际上是在讨论别人文化义理架构中的问题，中国的问题只是讨论的材料，而别人文化(西方文化)中的概念、术语、名词则是讨论的‘义法’(最基本的义理架构)”。[3]陈支平先生也认为这种做法是受到西方宗教定义的影响，“近代以来从事中国宗教史研究的学者，都或多或少受到西方理论的影响。……轻视中国的固有宗教，甚至认为中国土生土长的宗教和民间信仰不是宗教”。[4]

后来，随着民间信仰研究的深入，国内学界对民间信仰与宗教关系的认识出现变化，不少学者开始以一种较具弹性的观点来看待二者间的关系。例如，2005年6月承担教育部重大攻关课题“民间信仰与中国社会研究”的山东大学历史文化学院召开了一次课题组成员及有关专家学者的小型学术研讨会，与会学者就民间信仰与正统宗教的关系问题进行了一次较为深入的讨论。路遥教授在会上指出，宗教四要素说并非民间信仰与宗教的主要区别，“民间信仰往民间宗教的发展过程中，不一定都具有四要素，有些只有三要素，或两要素”。姜生教授认为，“我们正统宗教的发展史，可以说处于一个随时与民间信仰系统进行思想上、神谱上的交流、交换的过程”。也就是说，姜生认为中国的正统宗教与民间信仰始终处于一种能量交换的状态，二者间是双向的互动关系。与姜生的看法相似，金泽则把民间信仰与正统宗教看作彼此间存在“聚”、“散”关系的两端：“民俗学研究就是一个沿着宗教信仰怎样由制度化、正统性宗教到民间宗教再到民间信仰到民俗事象一路散下去的过程，而另一方面，我们还关注怎么聚起来的过程，即怎么样又在民间信仰的土壤中生发出民间宗教、新兴教团等”。叶涛主张将民间信仰与宗教间的关系模糊化，认为这样有利于民间信仰研究的深入：“我想如何界定民间信仰，如何认识它与儒释道的互动关系，有一个偷懒的做法，就是正统宗教以外的都可以拿进来，包括民间宗教、秘密教门、老百姓的习俗等。模糊一点比精确一点要好，因为无法精确，水至清则无鱼”。[5]

与在民间信仰与宗教关系从严格区分到逐渐松动的过程形成对照的是，有些地方人类学界与汉学界在对中国民间信仰的研究中，却大多主张民间信仰与仪式看似分散的表象背后隐藏着稳定的秩序与规则，认同中国民间信仰形成一个中国民间宗教体系的观点。

早在19世纪末期，汉学家德格如特(De Groot)在中国东南沿海一带作田野调查时，就已指出民间的信仰与仪式其实也是一个系统化的宗教，并以《中国宗教体系》为题，出版了相关研究成果。[6]台湾的陈荣捷先生在上世纪40年代也将民间信仰划入宗教的范畴。陈荣捷认为，“与其将中国人的宗教生活分为儒释道三部分，还不如将它分为两个层次来得正确。这两个层次一个是寻常百姓的层次，一个是知识已开者的层次”。陈荣捷把寻常百姓层次的宗教，即民间信仰，称为“民间宗教”。[7]1967年，杨庆堃(C. K. Yang)的看法又深入一步，将中国宗教分为两种，一种是制度性的宗教(institutional religion)，即有自己的神学体系、仪式、组织且独立于其它世俗社会组织之外的宗教；一种是扩散型的宗教(diffused religion)，也就是民间信仰，主要特征为缺乏独立性，“其神学、仪式与组织渗透在世俗制度以及社会秩序其它方面的观念和结构中”。[8]1974年，英国弗里德曼(Maurice Freedman)在《中国宗教的社会学研究》一文中，再次强调了中国存在着一个民间宗教的观点：“中国人的宗教观点和实践不是一些偶然因素的巧合……在表面的多样性背后，中国(民间)宗教有其秩序。在观念的层面，中国人的信仰、表象、分类原则等等表现一定的系统化特征；在实践和组织的层面，他们的仪式、聚会、等级等等也具有系统性。所以，我们可以说有一个中国宗教体系存在”。[9]弗里德曼认为中国民间信仰与仪式的背后隐藏有稳定的秩序及规则。1990年，日本的渡边欣雄在《汉族的民俗宗教——社会人类学的研究》一书中，对民间信仰与仪式背后隐藏的这种秩序与规则进行了发掘。他指出，民间信仰虽然没有教祖、教理、教典、教义，但它有赖以形成的母体组织，“其组织不是具有单一的宗教目的的团体，而是以家庭、宗族、亲族和地域社会等既存的生活组织为母体才形成的”，也有信徒认同并长期维持的信条，“其信条根据生活禁忌、传说、神话等上述共同体所共有的规范、观念而形成并得到维持”，因此也是一种宗教。[10]他指出民间信仰具有的母体组织与信条，其实就是弗里德曼所认为的民间信仰与仪式背后隐藏的秩序与规则，这是决定民间信仰能够成为一个宗教体系的主要原因。

上述可知，在民间信仰与宗教的关系问题上存在不同看法。我以为，为了系统、深入地研究中国民间信仰，接纳不同的观点，把中国民间信仰与仪式看成一个系统化的民间宗教体系是很有必要的，对于以全局性的眼光来把握民间信仰的发展规律与演变轨迹也是有帮助的。

二、国家与社会的理论框架

当前民间信仰已成为多学科交叉研究的一个焦点，宗教学、人类学、社会学、民俗学、历史学等学科的研究者对民间信仰的兴趣与日俱增，不同学科的不同研究方法也被引入民间信仰研究。在多学科、多方法的介入下，特别是国家与社会理论框架的引入，民间信仰研究取得了丰硕的成果。

上述诸学科中，在民间信仰研究上用力最深的应是国外社会人类学界。王铭铭在《社会人类学与中国研究》一书中总结的国外社会人类学界取得的研究成果，绝大多数是将民间信仰置于国家与社会的理论框架中分析的一个结果。

19世纪末20世纪初西方汉学家在民间信仰研究上的民间传统与文本传统的争论，可说是国家与社会理论框架进入民间信仰研究领域的滥觞。德格如特在《厦门的年度节庆：中国民间宗教的研究》、《中国宗教体系》等书中主张，研究中国民间宗教必须熟知上古和中古文献，因为民间宗教是这些古典传统的延生形态。与德格如特的看法相反，法国社会学派的葛兰言(Marcel Granet)在《上古中国的诗歌与节庆》一书中则主张中国民间宗教是先秦时期农业季节性庆典的社会衍生物，后来，“这些具有社会意义的仪式活动被统治者吸收、改造，蜕变为古代帝国所需要和采用的官方象征文化和宇宙观，服务于中华帝国的政治并为文本传统所记载”。[11]德格如特主张中国民间信仰(小传统)来自代表官方文化的文本传统(大传统)的民间化，而葛兰言认为代表官方文化的文本传统(大传统)是民间信仰与仪式(小传统)升华后的结果，这样就形成了民间信仰研究上的“大”、“小”传统之争。

此后，随着民间信仰研究的深入，社会人类学界不再拘泥于“大”、“小”传统之间的严格界分，而是把中国民间信仰视为与“大”、“小”传统均有联系的一个有机体，着重探讨中国民间信仰在具体的社会历史过程中的角色。王铭铭在《社会人类学与中国研究》一书中，对这些新的研究取向作了说明，“某些研究虽然对文本传统十分重视，但是不把文本传统看成是一元化的体系，而更偏重探讨文本的民间化。另外一些研究一方面认为某些民间仪式和象征是文本传统的民间化的成果，另一方面强调民间宗教与制度化宗教及官方象征体系的矛盾。更有一些主张官方文化部分是对民间文化吸收的产物，但是同时强调民间宗教的独立性”。例如，华生(James Watson)在《神明的标准化：对华南天后信仰的提倡》一文中，通过对元、明、清三朝改造民间女神天后过程的描述，证实了“小”传统可能被“大”传统吸收的观点。此后，国际学术杂志《近代中国》发表了葛希芝(Hill Gates)、魏勒(Weller)等人的“汉人民间意识形态”的研究专辑，该专辑对民间信仰与仪式涉及的大、小传统关系进行了深入讨论。[12]

20世纪中后期，社会史学界也开始引入国家与社会的理论框架来深化对民间信仰的研究。例如，芝加哥大学历史系的杜赞奇(Prasenjit Duara)教授在《文化、权力与国家——1900-1942年的华北农村》一书中，通过对华北农村关帝信仰的研究，来探讨非士绅的乡村精英与官府、儒家文化保持联系与一致的方式。[13]韩森(Valerie Hansen)在《变迁之神——南宋时期的民间信仰》一书中，对南宋王朝对民间祠神的压制与赐封作了详细的讨论。[14]

国内的社会史学者对以国家和社会的理论框架来讨论民间信仰也兴趣盎然。赵世瑜在《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》一书中，就强调了民间信仰研究必须“多考虑一些上层与下层之间的互动关系，像近年来国外汉学界较多研究传统社会中国家与基层社会之间的关系(控制与反控制)那样”。[15]陈春声教授以广东省潮州的三山国王信仰与双忠公信仰为例，考察了地方神祇获得王朝正统性的过程与中原祀典神祇逐渐地方化的过程及其发生的意义转换，揭示出王朝教化与地域社会间相互契合的复杂过程。[16]郑振满教授则以福建莆田的江口平原为个案，考察了明清时期国家的里社祭祀组织向民间神庙演变的过程。[17]

民俗学界的学者也积极利用国家与社会的框架进行民间信仰的研究。例如，刘铁梁、赵丙祥在研究河北省井陉县青横庄的信仰仪式——杠会时，就是把它放在不同的历史时期中，重点考察它在沟通官方与民间社会之中所扮演的角色上。[18]刘晓春在研究赣南一个客家村落富东村的信仰仪式时，也主要是把它放在不同时期国家与民间两种力量的互动过程中考察的。[19]

可以肯定，国家与社会理论框架的引入，对民间信仰研究的发展起到了重要的推动作用。但是，也应看到，这一理论框架的引入，也对民间信仰研究的完整体系起到肢解的作用。

例如，王铭铭在总结国外社会人类学界对民间信仰的研究时就指出，“对于社会人类学者来说，民间宗教主要一方面指研究对象的一个层面，另一方面指研究的途径”。也就是说，对于国外社会人类学者而言，中国民间宗教这一概念，在指称一种具体的宗教体系之外，更大意义上是指一种研究的方法论。王铭铭总结说，在指称一种宗教体系时，中国民间宗教包括“(1)神、祖先、鬼的信仰；(2)庙祭、年度祭祀和生命周期仪式；(3)血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织；(4)世界观(worldviews)和宇宙观(cosmology)的象征体系”。在指研究的方法论时，中国民间宗教指“弗里德曼所讲的中国宗教文化体系的系统方法论，或者指宗教文化的层面与中国社会的其他层面的关系的分析”，也就是“通过对民间的信仰、仪式和象征的宗教体系的考察，探讨中国社会中的文化现象与社会现象之间的关系”。[20]由于社会人类学界在更大程度上把中国民间宗教视为一种方法论，因此，绝大多数社会人类学者都是借助民间宗教这一工具，来分析中国的社会结构与文化形态。也就是说，在社会人类学者的眼里，民间宗教仅是一种工具，探究中国的社会结构与文化形态才是他们真正的研究目的。这样，社会人类学者在利用民间信仰研究来达到其人类学学科的研究旨趣时，不可避免会出现有意图地抽取民间信仰的要素来证明其研究旨趣的削足适履的现象，如此一来，民间信仰研究的完整体系就遭到了肢解。

与国外社会人类学者相似，使用国家与社会理论框架来研究民间信仰的历史学科的学者们，也大多从方法论的意义出发，把民间信仰视为解剖中国社会的内在秩序和运行法则的工具。在《民间信仰与社会空间·导言》中，郑振满、陈春声等人就认为，民间信仰研究的价值，不仅在于可以通过这一研究去“认识潜伏于普通百姓日常行为之下的有关‘世界观’的看法”；而是这种研究“在揭示中国社会的内在秩序和运行‘法则’方面，具有独特的价值和意义”。为什么民间信仰研究在揭示社会秩序与运行法则方面有其独特作用呢?郑振满与陈春声认为，“作为一种表达方式，民间的信仰和仪式常常相当稳定地保存着在其演变过程中所积淀的社会文化内容，更深刻地反映乡村社会的内在秩序”。因此，他们把该书定名为《民间信仰与社会空间》的目的，也就在于“力图把民间信仰作为理解乡村社会结构、地域支配关系和普通百姓生活的一种途径”。[21]从郑振满、陈春声等人的观点来看，他们与国外社会人类学者的想法相似，都是把民间信仰研究作为一种方法论来使用，民间信仰研究仅是他们达成解剖中国社会内在秩序和运行法则的工具而已。

民间信仰作为中国的一种宗教体系，有其自身运行的逻辑与传承演变的轨迹。因此，民间信仰研究必须揭示这一宗教体系自身具有的特点与规律。然而，随着国家与社会理论框架的引入，不同学科的学者们往往借用民间信仰研究这一工具来服务于不同学科的不同研究旨趣，结果就对民间信仰研究的完整体系产生了肢解作用。所以，我们在引入多学科方法来研究民间信仰时，也要注意加大对民间信仰体系本身的研究力度。

三、区域与全国的空间张力

民间信仰带有浓厚的地域色彩，不同的地理环境、人文氛围往往孕育出不同的信仰内容与仪式活动。赵世瑜对民间信仰的地方性特征深有体会，他认为是中国的地理区隔与地方传统两因素造成了民间信仰的这一特点：

民间信仰的地方性实际上是从古至今都存在的事实，其原因相当复杂。一方面，它是隔绝和文化封闭的产物，越是在官方意识形态难以传递得到的地方，它的存在就越持久，它的地方性色彩就越丰富，因此华北地区的民间信仰更具普遍性，而南方各地的地方神数量则大大多于前者，且各自不同。另一方面，它又是各地方强化其社区传统或地方文化传统的产物，一旦各种社会集团，无论是地缘集团(如乡社城镇)、血缘集团(如家族宗族)，还是职业集团或性别集团需要强化各自的凝聚力，往往会在本地的民间信仰上下功夫。[22]

民间信仰带有的这种浓厚的地域色彩受到学界的普遍重视，以往就有不少学者从民间信仰的地方性出发，极力挖掘不同区域民间信仰的不同文化意涵。例如，上海民间文艺家协会从1991年起编辑出版的《中国民间文化》丛书，主要就是以考察和介绍江南民间信仰与仪式的地域特色为目的。[23]范荧撰写《上海民间信仰研究》一书，主要目的也是为了让读者了解上海的风土人情，作者认为，“研究与历史文化和现实生活皆密切相关的民间信仰习俗，不仅有助于揭示文化深层的诸多方面，而且也为了解一方的风土人情打开了一扇窗户”。[24]

此外，社会人类学界与社会史学界的介入对民间信仰研究的区域性也起到推波助澜的作用。目前在中国民间信仰研究上取得较大进展的是社会人类学界与社会史学界，而这两种学科在研究方法上都相当重视对地方性资料的发掘与利用。当然，这两种学科都自称从事区域民间信仰的研究是为了达到认识整个中国的目的。如上世纪二三十年代，社会人类学者大多选择地方性的“社区”研究，并相信透过社区研究，就可以认识中国整体的社会结构。50年代后，这种做法遭到了质疑，不少学者们以中国各地的情况千差万别，怀疑社区研究是否可以真的达到反映中国的社会现实的目的。面对这一质疑，社会人类学界进行了自我反省，并提出“开放式社区”等新的研究思路来试图解决“小地方”与“大社会”之间的对立。[25]然而，至今为止，地方与全国的空间张力仍是困扰社会人类学者的一大问题。社会史研究者也面临着同样的困境。社会史是在法国年鉴学派影响下出现的一种研究趋向，主要关注下层社会的历史。而要弄清普通人的历史，以一个较小的地区历史过程为研究对象，“显然能够更细致和多方面、多层次地展示普通人的活动及其社会表现”。[26]由于社会史学者大多从事地方性研究，特别是一些村落、庙宇的研究，以致被学界误认为是“鸡皮狗碎”的研究。当然，社会史学者也强调他们从事的小的地方性的研究背后有着大的历史关怀，但真正能摆脱地方窠臼而与全国对话的学者并不多见。

如弗里德曼所言，中国民间信仰与仪式多样性(地方性)的背后隐藏着稳定的秩序与规则，尽管不同地方的民众崇拜的神祇不同，祭拜仪式也有所区别，但民众的信仰观念、表象、分类标准上表现出系统化的特征。不同地方民众崇拜的对象大致都包括神、鬼、祖先三个不同的分类范畴，不同地方民众对阴阳协调、神人互惠的观念有基本相同的认识，不同地方的信仰与仪式有相似的运行逻辑与传承演变的轨迹，等等。因此，民间信仰研究不仅要探讨不同地方的信仰仪式的不同意涵，还要站在全国的高度来发掘中国民间信仰与仪式形成的这一中国宗教体系的整体特征。

既然如此，如何才能在地方性研究中考察中国宗教体系的整体特征，解决民间信仰研究中遇到的区域与全国之间的空间张力呢?笔者以为，刘志伟先生在《引论：区域史研究的人文主义取向》一文中对“地方史”研究如何跳出地域局限的说明，有很重要的借鉴意义。他认为，区域与其被视为一个历史与地理的单位，不如理解为民众进行历史活动的空间，因为历史的主体始终是人，而不是所谓的地域单位。地方史研究的目的，不是推导出国家与地方的对立，社会史学者期望去了解的，也不会满足在所谓的地方特性的层面，而是希望追寻在一个时代和一定的地域空间中呈现出来的社会面相和人文精神。当社会史研究进入这一意境，“所谓的地方史研究与所谓的全国性研究之间的畛域随之消释”。[27]他的跳出地域局限的研究方法，在民间信仰研究上也同样适用。无论不同地方崇拜的神祇有多么的不同，祭祀的仪式有多大的差距，从事这些民间信仰活动的主体都是活生生的民众，而不是地域单位。因此，民间信仰的研究，不仅要挖掘不同地方不同神祇与不同信仰仪式的地域特色，而且还要在此基础上，去关注民间信仰活动的实践者们的信仰观念与思维习惯。由于民间信仰的实践者是在特定历史环境下进行信仰文化创造的主体，“他们的身份认同并不由他们的地域归属去界定，他们的活动空间和文化网络也没有地域界线的限制”，因此，这样得出来的区域民间信仰研究的成果，就可以摆脱地域的局限，以全局的眼光来建构有关中国民间宗教体系整体特征的观点。

【注释】

[1]乌丙安先生认为与宗教相比较，民间信仰的不同之处在于十个“没有”：1.没有像教会、教团那样固定的组织机构；2.没有至高无上的崇拜对象；3.没有创教祖师等最高权威；4.没有形成任何宗派；5.没有形成完整的伦理的、哲学的体系；6.没有专司神职教职的执事人员队伍；7.没有规约或戒律；8.没有特定的法衣法器、仪仗仪礼；9.没有寺庙宫观和教堂等固定的活动场所；10.民间信仰者没有自觉的宗教意识。很明显，乌丙安认为的这十个“没有”，大多都是民间信仰与西方制度化宗教相比较所不具备的特征。参见乌丙安《中国民间信仰》，上海人民出版社1995年版，第1-2页。

[2]吕大吉：《宗教学通论新编》，北京：中国社会科学出版社，1998年版，第80页。

[3]《追求人类社会的最高理想：中和之魅——蒋庆先生谈儒家的宗教性问题》，http：//www.confucius2000.com/confucius/zqlrshdzglxzhzmjqtzj.htm。

[4]陈支平：《福建宗教史》，福建人民出版社1996年版，第1页。

[5]路遥等：《民间信仰与中国社会研究的若干学术视角》，《山东社会科学》2006年第5期。

[6]De Groot：The Religious System of China，Vols. I-V I，1892-1910.

[7]陈荣捷：《现代中国的宗教趋势》，台北：台湾文殊出版社1987年版，转引自王庆德：《中国民间宗教史研究百年回顾》，《文史哲》2001年第1期。

[8]C. K. Yang：Religion in Chinese Society：A Study of Contemporary Functions of Religion and Some of Their Historical Factors，Waveland Press，1991，p20.

[9]转引自王铭铭：《社会人类学与中国研究》，北京：三联书店，1997年版，第155页。

[10][日]渡边欣雄：《汉族的民俗宗教——社会人类学的研究》，天津人民出版社1998年版，第3页。

[11][12][20][25]王铭铭：《社会人类学与中国研究》，北京：三联书店，1997年版，第159-160、160-167、156、56-61页。

[13][美]杜赞奇：《文化、权力与国家——1900-1942年的华北农村》，南京：江苏人民出版社，1996年版，第133页。

[14][美]韩森：《变迁之神——南宋时期的民间信仰》，杭州：浙江人民出版社，1999年版。

[15][22]赵世瑜：《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》，北京：三联书店，2002年版，第3、31页。

[16]陈春声：《正统性、地方化与文化的创制——潮州民间信仰的象征与历史意义》，《史学月刊》2001年第1期。

[17]郑振满：《神庙祭典与社会空间秩序——莆田江口平原的例证》，王铭铭、王斯福主编：《乡土社会的秩序、公正与权威》，北京：中国政法大学出版社，1997年12月第1版。

[18]刘铁梁、赵丙祥：《联村组织与社区仪式活动》，王铭铭、王斯福主编：《乡土社会的秩序、公正与权威》，北京：中国政法大学出版社，1997年版，第205-257页。

[19]刘晓春：《仪式与象征的秩序》，北京：商务印书馆，2003年版。

[21]郑振满、陈春声：《民间信仰与社会空间》，福建人民出版社2003年版，第1-2页。

[23]参见上海民间文艺家协会编：《中国民间文化(第一集)——民间信仰》，上海：学林出版社，1991年版。

[24]范荧：《上海民间信仰研究·绪言》，上海人民出版社2006年版，第2-3页。

[26][27]刘志伟：《引论：区域史研究的人文主义取向》，姜伯勤：《石濂大汕与澳门禅史》，上海：学林出版社，1998年版，第2、7页。